W tej materialistycznej epoce dualiści są często oskarżani o przemycanie staromodnych wierzeń religijnych z powrotem do nauki, o wprowadzanie zbędnych sił duchowych do biologii oraz umieszczanie niewidzialnego "ducha w maszynie". Nasza całkowita ignorancja w kwestii prawdziwego pochodzenia ludzkiej świadomości czyni jednak taki krytycyzm bardziej kwestią smaku aniżeli logicznego myślenia. W tym stadium naukowego umysłu dualizm nie jest irracjonalny, lecz poniekąd niemodny. - fizyk Nick Herbert, Elemental Mind.

W marcu 1987 roku Dawn Gillott został przyjęty do Northampton General Hospital, poważnie chory na zapalenie płuc. Po umieszczeniu na oddziale intensywnej opieki medycznej lekarze postanowili wykonać tracheotomię, ponieważ nie mógł oddychać.

Następną rzeczą [jaką pamiętam] było to, że unosiłem się nad swoim ciałem blisko sufitu i spoglądałem w dół. Jedna z pielęgniarek mówiła rozgorączkowanym głosem 'Wdech, wydech, wdech'. Lekarz uciskał moją klatkę piersiową, kroplówki zostały odłączone, wszyscy krzątali się dookoła. Nie rozumiałem tej paniki, nic mnie nie bolało. Wtedy wyprowadzili moje ciało na korytarz. Podążałem za swoim ciałem poza OIOM-em i wtedy przeżyłem coś, co mogę nazwać podróżą życia.

Znalazłem się w czymś, co wyglądało jak cylindryczny tunel z jasnym ciepłym zapraszającym światłem na końcu. Wydawało mi się, że przemieszczam się z prędkością światła, ale byłem szczęśliwy - żadnego bólu, sam spokój. Na końcu była piękna otwarta polana i cudowny zapach letnich kwiatów. Z prawej strony stała ławka, na której siedział mój dziadek (umarł siedem lat wcześniej). Usiadłem obok niego. Zapytał mnie, co słychać u mnie i u rodziny. Powiedziałem, że byłem szczęśliwy i zadowolony, a rodzina czuła się dobrze.

Dziadek powiedział, że martwi się o mojego syna; mój syn potrzebował matki, był zbyt młody, aby go opuszczać. Powiedziałem dziadziusiowi, że nie chcę wracać, chciałem zostać z nim. Ale dziadek nalegał abym wrócił dla dobra dziecka. Zapytałem wówczas, czy wróciłby do mnie gdyby nadszedł mój czas. Zaczął odpowiadać 'Tak, powrócę za cztery...' - wtedy całe moje ciało podskoczyło. Rozejrzałem się dookoła i zobaczyłem, że jestem z powrotem na OIOM-ie.

Szczerze wierzę w to, co się stało, i że istnieje życie po śmierci. Po moim doświadczeniu nie boję się śmierci tak bardzo, jak przed chorobą.

Opisane wyżej doświadczenie z pogranicza śmierci nie jest rzadkie. Setki podobnych przypadków - włączając ludzi opisujących, jak poważnie chorzy lub zranieni opuścili swoje ciała, obserwowali otoczenie, weszli do tunelu, przeszli do innego świata, w którym spotkali zmarłych przyjaciół lub krewnych, zanim wreszcie powrócili do swoich ciał - zostało udokumentowanych w innych krajach i kulturach. Opisany wyżej przypadek nie jest nawet szczególnie imponujący. Na pierwszy rzut oka takie przypadki wydają się wskazywać, że w warunkach zagrażających życiu świadoma część nas potrafi oddzielić się od naszych fizycznych ciał i przenieść się w inny świat. Przeważająca większość spośród tych, którzy przeżyli takie doświadczenia, jest przekonana o istnieniu życia po śmierci.

Są jednak i tacy, którzy się z tym nie zgadzają, i którzy argumentują, że tego typu doświadczenia po prostu nie mogą być tym, czym na początku wydają się być. Najmocniejsze argumenty przeciwko istnieniu życia pozagrobowego to te przeczące istnieniu świadomości poza biologicznym mózgiem.

Greccy anatomiści byli pierwszymi, którzy zdefiniowali duszę w kategoriach materialnych atomów. Epikur (342-270 p. n. e.) określił duszę jako ciało składające się z pasujących do siebie cząstek, w większości odzwierciedlających oddech z domieszką ciepła. Podkreślił całkowitą zależność duszy od ciała, kiedy więc ciało traci oddech i ciepło, dusza rozprasza się i gaśnie. Rzymski poeta Lukrecjusz (99-55 p. n. e.) podniósł argumenty Epikura i kontynuował atomistyczną tradycję opisywania umysłu jako składającego się z ekstremalnie precyzyjnie pasujących do siebie cząsteczek. Lukrecjusz napisał jeden z najwcześniejszych i najbardziej przekonywujących traktatów, podnosząc argumenty, że związek pomiędzy umysłem a ciałem jest tak ścisły, że umysł zależny jest od ciała i stąd nie może istnieć bez niego. Po pierwsze, argumentował, że umysł osiąga dojrzałość i starzeje się wraz ze wzrostem ciała, po drugie, wwino i choroba cielesna mogą wpłynąć na umysł, po trzecie, umysł ulega zmąceniu w momencie gdy ciało przeżywa uderzenie, po czwarte zaś, jeśli dusza jest nieśmiertelna, dlaczego nie posiada wspomnień z poprzedniego wcielenia? Podobne argumenty, prowadzące do tego że umysł jest funkcją mózgu, były podejmowane z większą siłą dziewiętnaście wieków później, w pracach takich ludzi jak Thomas Huxley.

Współcześnie Corliss Lamont, były pprzewodniczący Amerykańskiego Towarzystwa Humanistycznego, napisał w swojej książce "The Illusion of Immortality" (złudzenie nieśmiertelności) jedną z najbardziej obszernych prac na temat pozycji materialistycznych. We wstępie stwierdza, że na początku wierzył w przyszłe życie, nie podaje jednak powodu, dla którego wierzył w coś, co tak zdecydowanie odrzucił.



Lamont utrzymuje, że fundamentalnym problemem jest związek osobowości z ciałem, i dzieli różne stanowiska na dwie szerokie kategorie: monizm, który przyjmuje, że ciało i osobowość są ze sobą połączone i jedno nie może istnieć bez drugiego, oraz dualizm, który przyjmuje, że ciało i osobowość są rozdzielalnymi jednostkami, które mogą istnieć oddzielnie. Lamont jest przekonany, że fakty współczesnej nauki zdecydowanie przeważają w stronę monizmu, i przedstawia następujące stwierdzenie jako dowód zależności umysłu od ciała:

- w procesie ewolucyjnym wszechstronność żywych form rośnie wraz z rozwojem i złożonością ich układów nerwowych
- umysł dojrzewa wraz ze wzrostem i degradacją ciała
- alkohol, kofeina i inne używki mogą wpływać na umysł
- zniszczenie tkanki mózgowej w wyniku choroby lub wylewu krwi może osłabić normalną aktywność umysłową; funkcje widzenia, słyszenia i mowy są skorelowane z określonymi obszarami w mózgu
- myślenie i mowa zależne są od kory mózgowej, stąd "trudno ponad wszelką miarę ustalić, w jaki sposób mogą one przetrwać po oddzieleniu, degradacji lub zniszczeniu żywego mózgu, w którym pierwotnie były umiejscowione"

Te rozważania doprowadziły Lamonta do wniosku, że połączenie między umysłem a ciałem "jest w tak wysokim stopniu bliskie, że staje się niewyobrażalne jak jedno mogłoby funkcjonować bez drugiego - człowiek stanowi jedną całość umysłu i ciała lub osobowości i ciała, które są tak blisko i kompletnie zintegrowane, że rozdzielanie istoty ludzkiej na dwie bardziej lub mniej niezależne części staje się niedopuszczalne lub niezrozumiałe".

Lamont uznaje odkrycia dokonane na polu badań psychicznych, stoi jednak uparcie na stanowisku, że nie zastępują one obrazu z uwagi na możliwość innych interpretacji, takich jak oszustwo czy telepatia.

Podsumowując, różne argumenty podważające możliwość istnienia życia po śmierci to: rezultaty starzenia się, choroby lub wpływu używek na umysł; wynik zniszczenia mózgu wpływającego na aktywność umysłową, w szczególności zaś fakt, że uszkodzenie pewnych obszarów mózgu eliminuje lub osłabia poszczególne zdolności; oraz idea że wspomnienia są magazynowane w mózgu i stąd nie mogą przetrwać zniszczenia mózgu. Wniosek wyciągnięty z tych obserwacji mówi, że współzależność prosesów mentalnych i fizycznych jest tak duża, że nie można sobie wyobrazić w jaki sposób umysł mógłby istnieć bez mózgu. Poza odwoływaniem się współczesnych pisarzy do terminologii nauk neurologicznych, argumenty podniesione na rzecz zależności procesów mentalnych od fizycznych są dokładnie te same, jak te wysunięte przez Lukrecjusza.

Powstające problemy

Tak naprawdę istnieją tutaj dwa oddzielne problemy: pierwszym jest logiczna możliwość przetrwania, drugim zaś możliwość empiryczna. Argumenty epifenomenalistów, teoretyków tożsamości i behawiorystów są niezgodne logicznie z ideą przetrwania: jeśli świadomość jest wyłącznie bezużytecznym produktem ubocznym mózgu lub jest identyczna z aktywnością mózgu bądź też w rzeczywistości nie istnieje poza obserwowanym środowiskiem, wówczas niewątpliwie to, co nazywamy świadomością, nie może przetrwać zniszczenia mózgu. Jednakże, jak widzieliśmy wcześniej, wydaje się że istnieją ważne powody dla odrzucenia pierwszej z tych teorii, kwestią otwartą zaś pozostaje to czy dwie pozostałe teorie są w pełni zgodne z obserwacją i introspekcją - lub czy w tym przypadku nie są niczym więcej jak tylko bzdurami.

Jeśli jednak chcemy uznać istnienie świadomości i fakt, że nie jest ona jedynie bezużytecznym efektem ubocznym mózgu, wówczas pośmiertne istnienie świadomości jest co najmniej logiczną możliwością - to znaczy nie istnieje samozaprzeczenie w stwierdzeniu, że świadomość może istnieć bez obecności mózgu. Pojawia się wówczas pytanie, czy przetrwanie jest empiryczną możliwością, czy też nie - tj. czy idea przetrwania jest zgodna lub nie z faktami i obecnie rozumianymi prawami natury.

Implikowane założenia za empirycznymi argumentami przeciwko możliwości przetrwania

Wszystkie wspomniane wyżej argumenty stojące w opozycji do empirycznej możliwości przetrwania są oparte na pewnym założeniu dotyczącym związku pomiędzy umysłem a ciałem, który zwykle pozostaje nieokreślony. Na przykład, jeden z argumentów wspomnianych wcześniej zaczyna się od obserwacji, w której poważny wylew krwi do mózgu może spowodować przerwanie świadomości; stąd wnioskuje się, że świadomość jest wytwarzana przez prawidłowo działający mózg i dlatego nie może istnieć bez niego.

Ten wniosek nie jest jednak oparty jedynie na dowodach. Istnieje domniemanie, nieokreślone założenie stojące za tym argumentem, i często jest ono nieświadomie stosowane. Ukryte założenie tego argumentu można zilustrować analogią słuchania muzyki z radia, następnie zniszczenia odbiornika i w końcu wnioskowania, że radio odtwarzało muzykę. Implikowane założenie uczynione we wszystkich omówionych wcześniej argumentach było takie, że związek między aktywnością mózgu i świadomością był zawsze jedną z przyczyn efektu, nigdy zaś efektem przyczyny. Nie wiadomo jednak czy to założenie jest prawdziwe, nie jest również jedynym możliwym założeniem zgodnym z obserwowanymi faktami opisanymi wcześniej. Jedyną stałą w obserwowanych faktach jest idea, że funkcjonowanie mózgu wynika z pośredniczenia pomiędzy umysłem a ciałem - lub innymi słowy, że funkcjonowanie mózgu jest dwukierunkowe, na zasadzie odbiornik-nadajnik - czasami z ciała do umysłu, czasami z umysłu do ciała.

Idea że mózg funkcjonuje jako pośrednik pomiędzy umysłem a ciałem pochodzi jeszcze ze starożytności. Hipokrates opisywał mózg jako "posłańca do świadomości" oraz "tłumacza dla świadomości". Podobnie jednak jak w teorii materialistycznej, ten starożytny argument posiada również swoich współczesnych proponentów - w tym najbardziej znamienitych Schillera, Bergsona i Jamesa.

Ferdinand Schiller był filozofem z Oksfordu w 1891 roku, gdy pojawiła się książka zatytułowana "Riddles of the Sphinx" (zagadki Sfinksa), która, jak było napisane na okładce, została napisana przez "Troglodytę" (mieszkańca jaskini). Ten troglodyta okazał się być Schillerem, który w swojej książce atakował przeważający materializm końca XIX wieku, nie podając przy tym swojego nazwiska, aby uniknąć "jałowego honoru bezużytecznego męczeństwa". Schiller porównywał siebie do człowieka w "Republice" Platona, który zauważył prawdę, odkrył jednak, że jego jaskiniowi towarzysze po prostu nie wierzyli w jego opisy i stąd uznali za zabawnego.

W swojej książce Schiller pisze, że "materia jest wspaniale obliczoną maszynerią do regulowania, ograniczania i ubezwłasnowolniania świadomości, którą zamyka". Argumentuje, że prostsza fizyczna struktura "niższych istnień" deprecjonuje ich świadomość do niższego poziomu, oraz że wyższa złożoność organizacyjna człowieka umożliwia wyższy poziom świadomości. Innymi słowy:

Materia nie jest tym, co wytwarza świadomość, ale tym, co ją ogranicza i zamyka jej intensywność w określonych limitach - to wyjaśnienie dopuszcza połączenie między Materią a Świadomością, utrzymuje jednak, że kierunek interpretacji musi podążać w przeciwną stronę. Stąd będzie to wypełniało fakty odrzucone przez Materializm jako "nadnaturalne" i tym samym dostarcza takiego wyjaśnienia które ostatecznie jest możliwe do obrony, aniżeli takiego które jest ostatecznie absurdalne. Jest to również wyjaśnienie możliwości, na które żaden z dowodów na rzecz Materializmu nie może wpłynąć.

Podobnie jak w przypadku rezultatów uszkodzenia mózgu, Schiller argumentuje, że równie dobrym wyjaśnieniem jest powiedzenie, że manifestacja świadomości została powstrzymana przez uszkodzenie, zamiast być przez nie zlikwidowana. W odniesieniu do pamięci, sądzi on, że bardziej niż pamięć fizycznego wyjaśnienia wymaga zapominalstwo: wskazując na pełne przypomnienie, jakie pojawia się podczas hipnozy, oraz "niezwykłe wspomnienia z degradacji i umierania", sugeruje, że tak naprawdę nigdy nie zapominamy wszystkiego, ale jesteśmy powstrzymywani przez ograniczenia mózgu przed przypominaniem sobie tego.

Francuski filozof Henri Bergson żywił podobne nadzieje, co Schiller, aczkolwiek nie jest jasne czy kiedykolwiek czytał "Zagadki Sfinksa". Bergson próbował pogodzić fizyczny determinizm z oczywistą wolnością zachowania ludzkiego, proponując teorię ewolucji, w której materia krzyżuje się z kreatywną świadomością: materia i świadomość współdziałają, przy czym obydwie stanowią podstawowe składniki wszechświata i jedna nie może być zredukowana względem drugiej.

Według Bergsona mózg kanalizuje i ogranicza umysł, ograniczając jego skupienie uwagi i wykluczając te czynniki, które nie są istotne dla przetrwania i rozmnożenia organizmu. Przyjął on, że wspomnienia znajdują się poza mózgiem, większość z nich jest jednak ekranowana dla praktycznych celów, zaś dla poparcia tej tezy odniósł się do przeżyć z pogranicza śmierci, w których całe historie życia ludzi wyświetlały się przed ich oczami. Stąd mózg jest zarówno "organem uwagi na życie" jak również organem niezbędnym dla biologicznych potrzeb organizmu, tak więc wolność od ciała może dać w rezultacie poszerzoną formę świadomości, która kontynuuje swoją ścieżkę kreatywnej ewolucji.

W 1898 roku amerykański psycholog i filozof William James poprowadził wykład dla Ingersoll Lecture (odbywające się co roku na Uniwersytecie Harvarda wykłady poświęcone nieśmiertelności - przyp. Ivellios). Na początku wykładu najpierw zauważa, że "każdy wie, że zatrzymanie rozwoju mózgu powoduje imbecylizm, który upośledza pamięć lub świadomość, oraz że stymulanty mózgu oraz trucizny zmieniają jakość naszych idei". Następnie zaznacza, że współcześni fizjolodzy "okazali jedynie generalnie uznawany fakt zależności od bycia szczegółowym i notowanym" co do tego, że "różne specjalne formy myślenia są funkcjami szczególnych fragmentów mózgu".

Następnie James bada różne możliwości istnienia typu funkcjonalnej zależności pomiędzy mózgiem a świadomością. Jest on zwykle uznawany za produktywny w takim znaczeniu, że para jest wytwarzana jako funkcja czajnika. Nie jest to jednak jedyna postać funkcji, jaką znajdujemy w przyrodzie: posiadamy również co najmniej dwie inne formy funkcjonalnej zależności: funkcja permisywna, jak w przypadku ciągnięcia za kuszę, oraz funkcja transmisywna, jak soczewka lub pryzmat. Soczewka lub pryzmat nie wytwarza światła, ale tylko przenosi je w innej postaci. Jak pisze James,

Podobnie klawisze organów posiadają jedynie funkcję przenoszącą. Otwierają kolejno różne piszczałki i pozwalają wiatrowi przechodzić przez wiatrownicę i uwalniać się w nich na różne sposoby. Głosy poszczególnych piszczałek są określone przez kolumny drgającego w nich powietrza. Powietrze nie rodzi się jednak w organach. Organy, oddzielone od swojej wiatrownicy, są tylko aparatem pozwalającym porcjom powietrza uwalniać się w tych osobliwie ograniczonych kształtach.

Moja teza obecnie mówi, że gdy myślimy o prawie, według którego myśl jest funkcją mózgu, nie musimy myśleć jedynie o funkcji produktywnej; możemy również rozważyć funkcję permisywną lub transmisywną. Tradycyjna psychofizjologia nie zajmuje się tym.

James następnie podnosi wątpliwości wobec transmisywnej teorii związku między ciałem a umysłem: tak, hipoteza transmisji może być logiczną możliwością, czy jednak nie jest ona tylko luźną spekulacją? Czy hipoteza produkcji nie jest prostsza? Czy nie jest bardziej regorystycznie naukowe uznanie związku między mózgiem a umysłem za przynależący do produkcji, zamiast do transmisji?

Jak jednak zaznacza James, z punktu widzenia czysto empirycznej nauki, te wątpliwości nie mają w ogóle żadnej wagi. Dokładnie mówiąc, w większości tym co w ogóle obserwujemy jest towarzysząca temu zmienność między stanami mózgu a stanami umysłu - gdy aktywność mózgu zmienia się w określony sposób, wówczas zmienia się także świadomość. Hipoteza produkcji lub transmisji jest czymś, co dodajemy do obserwacji towarzyszącej zmienności aby umieć to wyjaśnić. Naukowiec nigdy nie obserwuje stanów mózgu wytwarzających stany świadomości. Tak naprawdę nie jest nawet jasne, co moglibyśmy rozumieć przez obserwację takiego wytwarzania.

I podobnie jak w przypadku wątpliwości co do tego że hipoteza transmisji jest poniekąd fantastyczna, dokładnie takie same obiekcje można podnieść wobec teorii produkcji. W przypadku produkcji pary przez czajnik mamy łatwo zrozumiały model - zmiany ruchu molekularnego - ponieważ składniki, które ulegają zmianie, są fizycznie wzajemnie homogeniczne. Ale częścią powodu, dla którego związek między umysłem a mózgiem wydawał się tak intrygujący, jest to że zdarzenia mentalne i psychiczne wydają się kompletnie do siebie niepodobne. Ta radykalna różnica w ich naturze sprawia, że nadzwyczaj trudna jest konceptualizacja związku między nimi w warunkach czegokolwiek, co znamy. Częściowo dzieje się tak dlatego, że nawet pomimo iż James opracował swój wykład ponad sto lat temu, przez cały ten czas ani psychologia ani fizjologia nie były w stanie wytworzyć żadnego zrozumiałego modelu dla tego, w jaki sposób procesy biochemiczne mogłyby zostać przemienione w świadome doznanie.

Wielokrotnie wskazywano, że nie istnieje logiczny wymóg, że tylko "podobieństwo może wywołać podobieństwo" - lub, innymi słowy, że tylko rzeczy o podobej naturze mogą na siebie oddziaływać. Ale to rozważanie nie usunęło otoczki tajemnicy ze związku pomiędzy umysłem a ciałem. Jak pisał James, wytwarzanie świadomości przez mózg, jeśli w rzeczywistości występuje, jest "tak dalekie jak daleko sięga nasze zrozumienie, tak wielkie jak cud o którym powiedzieliśmy, myśl jest 'tworzona spontanicznie' lub 'tworzona z niczego'".

Stąd, teoria produkcji nie jest ani na jotę prostsza lub bardziej wiarygodna niż jakakolwiek inna wyobrażalna teoria. Jest tylko trochę bardziej popularna. Dlatego wszystko co trzeba zrobić, jeśli zwykły materialista rzuci nam wyzwanie wyjaśnić, w jaki sposób mózg może być organem ograniczającym i określającym dla pewnej formy świadomości gdziekolwiek wytworzonej, to poprosić go dla odmiany, aby wyjaśnił w jaki sposób może on być organem wytwarzającym świadomość w ogóle. Dla celów polemicznych, obydwie teorie z tego powodu znajdują się na równi.

W skrócie, James napisał bardzo dużo o rozumowaniu zaprezentowanym wcześniej przez Schillera, oraz argumentował, że zależność świadomości od mózgu w zakresie jej manifestacji w materialnym świecie nie oznacza, że istnienie świadomości uzależnione jest od istnienia mózgu. Pod koniec swojej książki "The Varieties of Religious Experience" (zmienności doświadczenia religijnego) przyznaje, że był pod wrażeniem badania przeprowadzonego przez Myersa i innych członków Towarzystwa Badań Psychicznych, oraz stwierdza, że kwestia przetrwania jest przypadkiem, na rzecz którego przemawiają fakty.

James napisał te prace w XIX wieku, od tamtego czasu jednak te argumenty zostały poparte i rozwinięte przez kilku bardziej współczesnych filozofów takich jak Curt Ducasse i David Lund, neurologów jak Gary Schwartz, i psychologów takich jak Cyril Burt. Ci ostatni elegancko podsumowali stanowisko przyjęte wcześniej przez Schillera, Bergsona i Jamesa:

Mózg nie jest tylko organem wytwarzającym świadomość, ale raczej instrumentem rozwiniętym do przesyłania i ograniczania procesów świadomości i świadomej uwagi, aby ograniczyć je do tych aspektów środowiska materialnego, które w dowolnym momencie są kluczowe dla ziemskiego przetrwania jednostki. W takim wypadku takie zjawiska jak telepatia czy jasnowidzenie byłyby tylko przykładami, w których pewne z tych ograniczeń zostały zniesione.

W istocie, argumentem jest to, że hipotezy transmisji i produkcji są w takim samym stopniu kompatybilne z faktami, jakie materializm próbuje wyjaśnić - takimi jak wpływ starości, narkotyków i zniszczenia mózgu na świadomość - hipoteza transmisji posiada jednak zaletę, ponieważ dostarcza podstaw do zrozumienia innych zjawisk, które muszą pozostać ostatecznie niewyjaśnialne przez hipotezę materializmu.

Chris Carter
Tłumaczenie i opracowanie: Ivellios

Autor artykułu poleca następujące strony:
www.scienceandtheneardeathexperience.com
www.parapsychologyandtheskeptics.com
Wywiad z Jime Sayaka: http://store.innertraditions.com/Product.jmdx?action=displayDetail&id=3768&searchString=978-1-59477-356-3

Dopisek autora: Lamontowska prezentacja badań psychicznych jest ekstremalnie pobieżna i zawiera kilka fałszywych i mylących stwierdzeń. Celna krytyka książki Lamonta, ujawniająca masę nieścisłości i nonsensów, zawarta została w rozdziale książki "A Critical Examination of the Belief in a Life after Death" autorstwa C. J. Ducasse.